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五四新文化运动“全盘西化”“彻底反传统”说驳议
2014年07月28日 来源:www.gzhf.org
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汪家文(独秀嘉林)

2014年7月

主要内容

1、写作此文的原因与目的.................................................... 2

2、当代学界“新文化运动并未全盘否定传统”的声音............................ 3

3、胡适:倡导整理国故、否认打倒孔家店...................................... 5

4、陈独秀、鲁迅等:反对专制复辟、承认孔子学说的部分价值,并参与研究传统学术 9

4.1、新文化人多具有朴学基础,长期保持对历史考据和古籍整理的兴趣,甚至作为治学内容,陈独秀、鲁迅等人旧学功底深厚,对古文化也多有建树。仅以陈鲁二人为例说明。.......................... 9

4.2、新文化运动批判的是古文化中的真糟粕,“打孔家店”旨在破除专制者按需打造的孔子形象和愚昧、奴性的民众思想,旨在冲击儒学独尊的地位、恢复百家争鸣、学术及文化自由的繁荣局面,而非针对孔子及孔子学说的原来面目,甚至新文化人并不讳言对中国古代文化特别是孔子及其学说的称赞与肯定。...... 10

5、新文化运动反传统矫枉过正的原因:深刻的社会现实、反对调和的策略主张..... 13

6、结语................................................................... 21

1、写作此文的原因与目的

常有人义正辞严地批评五四新文化运动对传统文化的极端批判,认为新文化人的“全盘西化”“彻底反传统”造成了中华文化的断层。而今,华夏大地、互联网络处处可见汉服复兴者的身影,大家以复兴汉服、复兴华夏文明为目标,宗旨不可谓不大,然而,沉浸于这项发端于21世纪初的、伟大的“文艺复兴”运动的我们,对百年前新文化运动有足够的了解吗?新文化运动果真全盘反传统吗?如果我们要发扬华夏汉文化,又怎么绕得开对新文化运动的研究和定论?我们究竟是要站在新文化人的肩膀上(继承发展),还是要踩在新文化人的身上前进(另起炉灶)?——这些年,我经常想到这个问题。

本文完成不了这么宏大的命题研究,只能就新文化运动“全盘西化”“彻底反传统”的论点进行考察和辨析,厘清历史事实,恢复新文化运动的本来面目,和新文化先辈们可尊可敬的真实形象。

上世纪80年代在国内出版的美国威斯康辛大学历史系林毓生教授《中国意识的危机》一书,把五四和文革相提并论,认为五四是要“全盘而彻底地把中国传统打倒”,“五四造成文化断层”,带来了中国的意识危机。

“(五四时期)这种反传统主义是非常激烈的,所以我们完全有理由把它说成是全盘的反传统主义。就我们所了解的社会和文化变迁而言,这种反崇拜偶像要求彻底摧毁过去一切的思想,在很多方面都是一种空前的历史现象。”

“在其他社会的历史中,却从未出现过像中国五四时代那样的在时间上持续如此之久、历史影响如此深远的全盘性反传统主义。”

“(五四)这个时代的显著特色就是在文化方面的全盘性反传统主义的特色。”

“这三人(指陈独秀、胡适、鲁迅——引者注)在性格、政治和思想倾向方面的差异影响了他们反传统主义的特质,但他们却共同得出了一个相同的基本结论:以全盘拒斥中国过去为基础的思想革命和文化革命,是现代社会和政治变革的根本前提。”

“最糟糕的是,许多五四人物为了提倡自由、科学与民主,认为非全盘而彻底地把中国传统打倒不可。”[1]

可以说,这是认为五四新文化运动全盘反传统的最典型、最有影响的学术观点。那么,事实果真如此吗?

答案显然是否定的。其实早在1941年,贺麟在《儒家思想的新开展》中就承认新文化运动对儒家思想发展的促进和贡献:

“五四时代的新文化运动,可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。……其促进儒家思想新发展的功绩与重要性,乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。……

新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节,乃束缚个性的传统腐化部分。”[2]

1947年,曹朴在《国学常识》第一章中指出:

“《新青年》杂志及《吴虞文录》上面的评孔文章,虽然不免缺乏历史观念(因为它们不大分析孔家思想的社会背景),但是它们的主旨在于反对不合现代生活的传统思想,并不是根本否定孔子之道在历史上的价值。[3]

2、当代学界“新文化运动并未全盘否定传统”的声音

针对以林毓生为代表的海外汉学界指称“五四新文化运动”全面反传统,很多学者进行了质疑和反对,笔者在此参考知网论文以及手头的书籍等资料加以部分略举:

袁伟时的《中国现代思想散论》通过《五四怨曲试析》《胡适与所谓中国意识的危机》二文[4]指出新文化运动并没有“全盘性反传统”,其形式也完全采用思想文化批评和学术讨论的形式,并高度评价新文化运动健将胡适改革思想、发扬文化的功绩。

王元化在《传统与反传统》中对五四全盘反传统的观点进行辩驳,认为“五四”主要反对儒家的“吃人礼教”,而儒家并非传统思想的唯一代表,陈独秀、胡适、鲁迅等领袖人物也并非全盘反传统。[5]

郑大华的《“五四”是“全盘性的反传统运动”吗?——兼与林毓生教授商榷》认为五四新文化运动反儒学、反孔教有其深刻的思想认识根源和社会历史根源,不等同于全盘性的反传统,并且五四新文化运动对孔子本人及其学说并未采取简单地全盘否定的态度。[6]他还在《胡适是“全盘西化论者”?》中指出胡适反对用所谓西方“新文化”来全盘取代中国“旧文化”,主张中西文化和中西哲学的结合,而非全盘性的反传统。[7]

彭明的《五四运动研究的几个问题》一文对“五四是一次感情用事的非理性运动”,以及将“五四”运动和义和团相提并论的观点予以否定,充分肯定“五四运动是一次昂扬着理性精神的运动”。[8]

张宝明在《启蒙与革命——“五四”激进派的两难》一书中认为林毓生及相关争论没有捕捉住“五四”反传统的精神实质,“五四”激进言论所指理应是政治意义上、代表着封闭意识和僵死单一思维的“孔教”,而非文化意义上的“孔学”和孔子本人。当然“五四”人物的失误不可讳言,只是“五四”激进派的“深刻”与“片面”如同一个问题的两个侧面,无法分开。[9]

刘正强《“五四全盘反传统”辨》中反驳“认为五四新文化运动是全盘反传统的运动”的观点,[10]并在《论五四思想启蒙运动与传统文化——再评“五四全盘反传统”论》中评价“五四新文化运动从伦理道德革命入手,集中批判封建礼教,这决不是全盘反对儒家文化,更不是“全盘反传统”。”[11]

刘立范、李安民在《“陈独秀全盘反传统论”辨析》中就陈独秀在“五四”时期是否把传统文化当作统一整体加以全盘否定的问题进行了讨论,提出了不同意见,认为“陈独秀等‘五四’启蒙者对待传统文化,与文化传统主义者、文化保守主义者相比,心态更为开放,视野更加宏阔。”。[12]

李良玉在《五四新文化运动与全盘反传统问题——兼与林毓生先生商榷》中高度赞扬五四新文化运动对袁世凯政权的批判、文化革新的远大目标、道德现代化的趋向和五四新传统的形成,认为“八十年代以来之低估五四的‘全盘反传统主义’的论点,无论从理论上还是五四学人的思想实际上,都无法获得令人满意的证明。”[13]

毕春丽《也论五四时期的“全盘化反传统”与“过激主义”》指出五四新文化运动所批判的是传统文化中阻碍社会进步的糟粕部分,因此笼统地说五四新文化运动反传统不很确切,更不能说是“全盘化”反传统。并认为过激主义是封建军阀、国粹派、改良派等的构陷之词。[14]

郑永军在《新文化运动并非全盘反传统》中认为新文化运动不但没有全盘反传统,而且其倡导者还利用优秀的传统文化来构建新文化。[15]

严家炎在《“五四”“全盘反传统”问题之考辨》中认为五四并没有“打倒孔家店”的口号,并反对把五四新文化运动叫做“全盘反传统”:第一,这种说法把儒家——百家中的一家,当作了传统文化的全盘。第二,把三纲为核心的伦理道德当作了儒家学说的全盘。第三,这种说法不承认即使在儒家思想内部本来就有非主流、反主流的成分存在。[16]

王东在《五四精神新论》一书认为从五四新文化运动的各种代表人物来看,无论是最主要的蔡元培、陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅,还是略逊一筹的刘半农、周作人、易白沙、吴虞等人,甚至包括思想最激进、最极端的钱玄同,任何一位代表人物都没有提出过“打倒孔家店”口号,把“打倒孔家店”看作是五四新文化运动的纲领性口号是后来的政治性夸大和曲解。[17]

朱文华在《“五四”新文化运动“偏激”说驳议》中认为“五四新人物”所批判的主要是落后反动、流毒深广,并在现实中仍产生恶劣作用与消极影响的东西,所以新文化运动并不存在“偏激”问题;指出五四新人物对中国古代学术思想文化中的若干精华部分和孔孟乃至中国儒学史上的若干人物及其在历史地位与影响都有一定程度的具体分析与肯定,并且还表达了某种崇敬之情。[18]

欧阳哲生在《五四运动的历史诠释》[19]中分析说明新文化运动首先反抗的是康有为等人与复辟帝制的政治势力合流,而图谋建立由宪法保障的独尊孔子之孔教,指出了新文化运动的兴起与民国初年重建政治文化的密切关系,因此有人未能准确把握《新青年》前期反孔的真正意图。接着作者通过易白沙、陈独秀、吴虞和胡适等人的文章观点和学术成果来说明他们并非铁板钉钉地反对中国传统,而且如果没有新文化运动对当时儒学正统地位的坚定打击,一个现代性的思想世界就很难真正建立起来。

3、胡适:倡导整理国故、否认打倒孔家店

历史学家袁伟时高度评价胡适,称其发扬祖宗文化、引导青年研究文化遗产:

“对于祖宗的文化遗产,胡适无破坏之罪而有发扬之功。更重要的是,胡适不仅自己在学术上有卓苹不群的成就,而且引导一批年青学者在研究祖国的文化遗产中作出了卓越贡献。……胡适走上“整理国故”之路,顾颉刚等史学巨孽就是在他直接影响下破土而出的。”[20]

下面就按时间顺序来具体看看——

1915-1917年间胡适留学美国时用英文写成博士论文《先秦名学史》,他在导论中提出如何使新文化与固有文化协调的问题:

“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式,而是采取突然替换的形式,因而引起旧文化的消亡,这确实是全人类的一个重大损失。因此,真正的问题可以这样说:我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化,使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展?[21]

并认为儒学只是中国哲学文化中的一种,因而要废黜儒学独尊的地位:

“我确信中国哲学的将来,有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放,不能只用大批西方哲学的输入来实现,而只能让儒学回到它本来的地位;也就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派,因此,只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉,而只是在灿烂的哲学群星中的一颗明星,那么,儒学的被废黜便不成问题了。”[22]

接着,胡适称赞孔子是改革家:“他基本上是一位政治家和改革家,只是因强烈的反对使他的积极改革受到挫折之后才决心委身于当时青年的教育。”“孔子的中心问题,自然应当是社会改革。”[23]

1919年,胡适在《新青年》第7卷第1号发表《“新思潮”的意义》,提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的口号:

“我们对于旧有的学术思想,积极的只有一个主张,—就是‘整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来;从无头无脑里面寻出一个前因后果来;从胡说谬解里面寻出一个真意义来;从武断迷信里面寻出一个真价值来。”

以分辨“什么是国粹,什么是国渣”,并指出这种新思潮的目的是“再造文明”。[24]

根据胡适后来的口述,在1923年北京大学出版《国学季刊》第1期上胡适发表《国学季刊发刊宣言》[25],更系统地宣传“整理国故”的主张。其中认为:“‘国学’在我们的心眼里,只是‘国故学’的缩写。‘中国的一切的过去的文化历史’都是我们的‘国故’。”“我们深信国学的将来,定能胜于国学的过去;过去的成绩虽然未可厚非,但是将来的成绩一定还要更好数倍。”并提出整理国故的科学方法。

胡适强调:

“我之所以不厌其详的来讨论这一《国学季刊》的《发刊宣言》,也就是说明在我们的《新青年》那个小团体解散以后,这个语文运动便已在向全国进军,并在文学上作其创造性的努力了。这一运动已不限于少数大学教授来起带头作用。大学教授们(尤其是北大教授),定下心来,整理国故,对整部中国文化史作有系统的整理,正是这个时候了。”[26]

同年,胡适在《读书杂志》发表《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》[27],其中认为:“东西文化的问题是一个很复杂的问题,决不是‘连根拔去’和‘翻身变成世界文化’两条路所能完全包括。”表明胡适并不认为应该全盘否定中国文化。他还说:“宋学是从中古宗教里滚出来的,程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法。大胆的疑古,小心的考证,十分明显的表示一种‘严刻的理智态度,走科学的路’”,称赞程朱理学所推崇的“格物致知”是科学方法,批评梁漱溟的“科学方法在中国简直没有”观点。而后胡适进一步指出西方曾长期黑暗地压制科学:“在历史上,我们看出那现在科学化(实在还是很浅薄的科学化)的欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代,也曾十分迷信宗教,也曾有过寺院制度,也曾做过种种苦修的生活,也曾极力压抑科学,也曾有过严厉的清净教风,也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人。”

1923年,胡适还与梁启超一道向广大青年学生开列名曰“最低限度”的“国学书目”,所列之书范围极广,经学小学方面,包括汉、魏、唐、宋、明、清各代名家著述,理学方面有宋、元、明、清学案及程、朱等人的专集,子学方面列22子及其注解,佛典方面有《华严》《法华》诸经,文学方面包含列代名人诗文专集及宋元以来词曲小说等。[28]

但到了1927年,由于“整理国故”未能按照胡适的设想进行,反而成为被守旧保守派、无良商人和轻浮文人利用的口号和工具,引起过重的复古气息,胡适改而呼吁青年不要钻故纸堆,而应该多学自然科学,而将“整理国故”的宗旨描述为给古文化“打鬼”“捉妖”。[29]这是因为当时国家发展的深刻现实原因,更多的适应当时的社会文化需求而作的姿态。

1929年,胡适作《文化的冲突》[30],重申“中国必须充分接受现代文明,特别是科学、技术与民主”,他指出:“一个国家的思想家和领导人没有理由也毫无必要担心传统价值的丧失。

1934年,胡适发表《说儒》,认为“孔子只是这个历史趋势的最伟大的代表者,他的成绩也只是这个五六百年的历史运动的一个庄严灿烂的成功。”[31]进一步表明其对孔子的肯定(但不拔高)。

1935年,十教授联名发表《中国本位的文化建设宣言》,强调要加强“中国本位的文化建设”、对西洋文化要“吸收其所当吸收,而不应以全承受的态度,连渣滓都吸收过来”、旗帜鲜明地反对“全盘西化”主张。对此,胡适认为旧文化惰性太大,为了破除旧有的罪孽,必须虚心接受现代文明,而中国本位的文化地位则将更发辉光大:

“我的愚见是这样的:中国的旧文化的惰性实在大的可怕,我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们,应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明,让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触,自由切磋琢磨,借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品,当然是一个中国本位的文化,那是毫无可疑的。如果我们的老文化里具有无价之宝,禁得起外来势力的洗涤冲击的,那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发辉光大的。[32]

同年,胡适发表《充分世界化与全盘西化》[33],称自己曾主张全盘西化,指出“全盘西化”一词招致诸多细琐的争论,不妨改作“充分世界化”;还用自己穿长袍、写汉字指出事实上做不到“全盘西化”;并表示不会全盘接受西方文化:“况且西洋文化确有不少的历史因袭的成分,我们不但理智上不愿采取,事实上也决不会全盘采取。”可见胡适用过的“全盘西化”一词并没有严格的学术意义,其真实意图是“取法乎上,仅得其中”。

1948年,胡适在至陈之藩的信中表示自己重视孔子的历史地位:

“关于‘孔家店’,我向来不主张轻视或武断的抹杀。你看见了我的《说儒》篇吗?那是很重视孔子的历史地位的。但那是冯友兰先生们不会了解的。”[34]

1958年,胡适回台湾出任“中央研究院院长”,蒋介石在就职院长典礼致辞说:“我在这里愿意向胡先生一提,那就是关于提倡打倒孔家店。当我年轻之时,也曾十分相信,不过随着年纪增长,阅历增多,才知道孔家店不应该被打倒,因为里面确有不少很有价值的东西。”胡适则直接回应:

“对于打倒孔家店一事,恐怕总统是误会了我的意思。我所谓的打倒,是打倒孔家店的权威性、神秘性,世界任何的思想学说,凡是不允许人家怀疑的、批评的,我都要打倒。”

1959年,胡适在第三次东西哲学家会议宣读论文《中国哲学里的科学精神与方法》,对儒家思想中的独立思想、人本主义、求知欲望、科学精神给予了充分肯定:

“我看这就足够给一件大可注意的事实做一种历史的解释,足够解释那些只运用‘书本、文字、文献’的大人物怎么竟能传下来一个科学的传统,冷静而严格的探索的传统,严格的靠证据思想、靠证据研究的传统,大胆的怀疑与小心的求证的传统——一个伟大的科学精神与方法的传统,使我们,当代中国的儿女,在这个近代科学的新世界里不觉得困扰迷惑,反能够心安理得。”[35]

晚年胡适在其口述自传中称他“并不要打孔家店”:

“我还要提出另一件公案。有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面,我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说,我在我的一切著述上,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子,都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’(‘理学’)的开山宗师的朱熹,也是十分崇敬的。”[36]

其实,仅对于前面所说“整理国故”这一项,当代学者仍在继续这一事业(即古籍整理、科技化),例如《光明日报》2010年发表《整理国故 传承文脉》[37],以总结2009年古籍整理研究。由此可见90多年前的先贤们提出“整理国故”的先见之明和历史意义。——对此,岂能无知、粗暴地以“全盘西化”一言以概之?

在胡适去世后,蒋介石给胡适写的挽联是“新文化中旧道德的楷模,旧伦理中新思想的师表”,可以说是比较生动地形容了胡适的一生。

4、陈独秀、鲁迅等:反对专制复辟、承认孔子学说的部分价值,并参与研究传统学术

4.1、新文化人多具有朴学基础,长期保持对历史考据和古籍整理的兴趣,甚至作为治学内容,陈独秀、鲁迅等人旧学功底深厚,对古文化也多有建树。仅以陈鲁二人为例说明。

陈独秀17岁即以第1名的成绩考取八股秀才;他“自认对‘小学’(即音韵训诂)、《说文》考据最感兴趣,终其生都研究不辍”[38];1910年发表《说文引申义考》连载于《国粹学报》[39];1913年亡命上海时又著《字义类例》一书分析字义渊源(1925年方得出版)[40];1933年被囚于南京达4年,而撰写了《甲戌随笔》《古音阴阳入互用例表及其他》《实庵字说及其他》《实庵字说》《识字初阶》《干支为字母说》《老子考略》等文字。[41]

陈独秀晚年写作的音韵文字的学术文章已被整理为《陈独秀音韵学论文集》——事隔近60年方才由中华书局于2001年出版,不禁令人唏嘘。

鲁迅在为《新青年》写小说、随感时,也在收集碑刻、校《金石萃编》、刻《会稽郡故书杂集》,并在北京大学讲授《中国小说史略》,其整理未刊或未成的旧学著作还有:《谢承后汉书》《古小说钩沉》《嵇康集》《岭表录异》《汉画石刻》等。[42]

鲁迅对其旧学素养颇有自信,例如1922年鲁迅回击《学衡》派的攻击时,就对这些复古派文章所显现出来的古文字能力予以举例分析,并加以刻薄嘲讽:

“诸公的说理,便没有指正的必要,文且未亨,理将安托,穷乡僻壤的中学生的成绩,恐怕也不至于此的了。

总之,诸公掊击新文化而张皇旧学问,倘不自相矛盾,倒也不失其为一种主张。可惜的是于旧学并无门径,并主张也还不配。倘使字句未通的人也算是国粹的知己,则国粹更要惭惶煞人!‘衡’了一顿,仅仅‘衡’出了自己的株两来,于新文化无伤,于国粹也差得远。

我所佩服诸公的只有一点,是这种东西也居然会有发表的勇气。”[43]

4.2、新文化运动批判的是古文化中的真糟粕,“打孔家店”旨在破除专制者按需打造的孔子形象和愚昧、奴性的民众思想,旨在冲击儒学独尊的地位、恢复百家争鸣、学术及文化自由的繁荣局面,而非针对孔子及孔子学说的原来面目,甚至新文化人并不讳言对中国古代文化特别是孔子及其学说的称赞与肯定。

新文化运动的先驱们在当时新旧力量激烈交锋的情势下,虽然还顾不上在学术层面全面地梳理传统文化,严格区分精华与糟粕,但即使是在措辞激烈的评孔批孔的文章中,他们也并没有全盘否定孔子本身和儒家学说,而对儒学之外的其他学派传统学说,则更是抱有同情、赞赏的积极态度。以下暂以时间为序列举说明。

1915年9月,陈独秀在《青年杂志》发刊词《敬告青年》中,规劝青年要以孔子、墨子为榜样,树立积极进取的人生态度:

“呜呼!欧罗巴铁骑,入汝室矣,将高卧白云何处也?吾愿青年之为孔、墨,而不愿其为巢、由;吾愿青年之为托尔斯泰与达噶尔(R. Tagore,印度隐遁诗人),不若其为哥伦布与安重根!”[44]

1915年10月,《青年杂志》发表易白沙的《述墨》,[45]“该文大体代表了新文化健将们对墨家思想的看法。”欧阳哲生指出新文化人对于非儒文化的热衷有破除思想独尊的宗旨:“新文化人之所以热衷于非儒之外的诸子学说,除了其本身思想体系内含的合理价值以外,更重要的是它们属于长久被统治阶级压制的非正统的思想学说。”[46]

1916年2月,《新青年》又发表易白沙《孔子平议》,其中对孔子学说多有指摘,现在看来不一定正确,但其中同样认为孔子学说有其价值所在但并非国学全部,并提出中西文化结合:

以东方之古文明,与西土之新思想,行正式结婚礼,神州国学,规模愈宏。愚所祈祷,固不足为今之董仲舒道。何也?今之董仲舒,欲以孔子一家学术代表中国过去、未来之文明也。

以孔子统一古之文明,则老庄杨墨,管晏申韩,长沮桀溺,许行吴虑,必群起否认,开会反对。”

“各家之学,亦无须定尊于一人。孔子之学,只能谓为儒家一家之学,必不可称为中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同,非孔学之小,实国学范围之大也。”[47]

指出孔子思想被历代君主利用甚至改造而成专制之弊(实际上,主要是满清时代对儒学内容的篡改),并反对将孔子学说等同于国学而只是国学一部分。这篇文章还表明易白沙在文化上的理想是融合西方文化与中国文化结合。由此可见,这篇由《新青年》发布的著名批孔文章也并未对传统文化加以全面否定。

1917年初,吴虞从四川致信陈独秀中承认孔子是“当时”的伟人,但其学说若被利用则必须攻击之:

“不佞常谓孔子自是当时之伟人,然欲坚执其学以笼罩天下后世、阻碍文化之发展,以扬专制之余焰,则不得不攻之者,势也。梁任公曰‘吾爱孔子,吾尤爱真理’,区区之意,亦犹是尔。”[48]

1917年2月,陈独秀在答常乃惪的信中指出独尊某一学会导致衰败、相互竞争才能兴旺,其中对孔学优点则不得不承认:

“孔学优点,仆未尝不服膺,惟自汉武以来,学尚一尊……即以国粹论,旧说九流并美,倘尚一尊,不独神州学术,不放光辉,即孔学亦以独尊之故,而日形衰落也。人间万事,恒以相竞而兴,专占而萎败。不独学术一端如此也。”[49]

1917年2月,李大钊在《自然的伦理观与孔子》中肯定孔子的历史价值:

“孔子于其生存时代之社会,确足为其社会之中枢,确足为其时代之圣哲,其说亦确足以代表其社会其时代之道德。使孔子而生于今日,或更创一新学说以适应今之社会,亦未可知。”[50]

1917年3月,陈独秀在答俞颂华的信中讨论“废弃孔教”观点,但文中多处承认“孔教”的历史价值、指出“孔教”亦有可取之处:

“孔教为吾国历史上有力之学说,为吾人精神上无形统一人心之具,鄙人皆绝对承认之,而不怀丝毫疑义。

……吾人爱国心倘不为爱孔心所排而去,正应以其为历史上有力之学说,正应以其为吾人精神上无形统一人心之具,而发愤废弃之也。”[51]

“中外学说众矣,何者无益于吾群?即孔教亦绝非无可取之点,惟未可以其伦理学说统一中国人心耳。”[52]

1917年5月1日,陈独秀在《再答俞颂华》中再次表示承认孔子学说的历史意义,而今所不满是认为它不再适应现代社会:

“西汉儒者,更多取阴阳家言以诬孔子,其实孔子精华,乃在祖述儒家,组织有系统之伦理学说。宗教立学,皆非所长。其伦理学说,虽不可行之今世,而在宗法社会封建时代,诚属名产。吾人所不满意者,以其为不适于现代社会之伦理学说,然犹支配今日之人心,以为文明改进之大阻力耳。”[53]

同时,陈独秀在答李杰时指出墨庄许三学说的国粹价值,是对古代非儒文化价值的认同:

“墨氏兼爱,庄子在囿,许行并耕,此三者诚人类最高之理想,而吾国之国粹也。奈均为孔孟所不容何?”[54]

1918年1月,陈独秀在《新青年》上发表《本志罪案之答辩书》,对废汉字一说进行了辩解:

“社会上最反对的,是钱玄同先生废汉文的主张。钱先生是中国文字音韵学的专家,岂不知语言文字自然进化的道理?(我以为只有这一个理由可以反对钱先生)他只因为自古以来汉文的书籍几乎每本每页每行都带着反对德赛两先生的臭味;又碰上许多老少汉学大家,开口一个国粹,闭口一个古说,不啻声明汉学是德赛两先生天造地设的对头;他愤激了才发出这种激切的议论。象钱先生这种用石条压驼背的医法,本志同人多半是不大赞成的。但是社会上有一班人,因此怒骂他,讥笑他,却不肯发表意思和他辩驳,这又是什么道理呢?难道你们能断定汉文是永远没有废去的日子吗?”[55]

这其实是有点理屈了,而代表《新青年》的同人委婉地批评了钱玄同的主张。

1919年5月,陈独秀称其并非反对孔子个人,而是反对“有一班人硬要拿他出来压迫现代人心”:

陈独秀:《孔教研究》,《每周评论》1919年5月4日第20号,第4版

“我们反对孔教,并不是反对孔子个人,也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心,适合现代潮流,还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心,抵抗现代潮流,成了我们社会进化的最大障碍。”[56]

1920年,陈独秀在《新文化运动是什么》一文中指出对旧道德的不满是因其范围狭窄,这表明其对旧道德的反对并不一定是反对其原初思想:

“我们不满意于旧道德,是因为孝悌的范围太狭了……所以现代道德底理想,是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思,他并没有将爱情扩充到社会上,他却打着新思想新家庭的旗帜,抛弃了他的慈爱的、可怜的老母;这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充,不主张教人把爱情缩小。[57]

1937年10月,刚出狱的陈独秀在《东方杂志》发表《孔子与中国》,详细论述了孔子学说的价值所在:

“在现代知识的评定之下,孔子有没有价值?我敢肯定地说有。

孔子的第一价值是非宗教迷信的态度。……生人事而远鬼神,此孔墨之不同也,孔子之言鬼神,义在以祭享。为治天下之本……孔子之言天命,乃悬拟一道德上至高无上之鹄的,以制躬行。

孔子的第二价值是建立君、父、夫三权一体的礼教。这一价值,在二千年后的今天固然一文不值……然而在孔子立教的当时,也有它相当的价值。”[58]

在这篇文章中,陈独秀继续表达其反对生搬硬套地利用孔子学说支配现代社会的观念:

“我向来反对拿二千年前孔子的礼教,来支配现代人的思想行为,却从来不曾认为孔子的伦理政治学说在他的时代也没有价值;人们倘若因为孔子的学说在现代无价值,遂极力掩蔽孔子的本来面目,力将孔子的教义现代化,甚至称孔教为‘共和国魂’,这种诬罔孔子的孔子之徒,较之康有为更糊涂百倍。”[59]

1903年,鲁迅在学术著作《中国地质略论》绪言中写道:

“吾广漠美丽最可爱之中国,实世界之天府,文明之鼻祖。……中国者,中国人之中国。可容外族之研究,不容外族之探险;可容外族之赞叹,不容外族之觊觎。”[60]

表达了对中国文化的礼赞、对中国历史的自信,以及捍卫国家独立、民族尊严的决心。

1907年,鲁迅作《文化偏至论》,在这篇文章中,鲁迅提出:

“此所为明哲之士,必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间。外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下,更何有于肤浅凡庸之事物哉?顾今者翻然思变,历岁已多,青年之所思惟,大都归罪恶于古之文物,甚或斥言文为蛮野,鄙思想为简陋,风发浡起,皇皇焉欲进欧西之物而代之……”[61]

也就是说,鲁迅在这篇重要文章中批评对中国文化妄自菲薄的思想,明确提出要保存中国文明因素,复兴自己的传统文化。而鲁迅后来改变态度将在下文简单分析。

针对此文,林毓生也不得不承认:

“这篇也许是他当时最重要的文章中,鲁迅开始痛斥唯西方是从的各种风尚。

……总之,他认为中国同胞应在彻底了解自己国民性的基础上,创造性地将本国某些因素与西方的相结合,以便寻求一个解决中国问题的可靠的办法。

……在他这篇早期的文章中,与“五四”时期全面抨击中国的过去形成鲜明的对比:鲁迅严厉批判了那些追随西方潮流而背叛中国传统的人。他深知中国如欲生存,必须进行改革。但他认为这种改革不应全然摒弃中国传统和全盘西化,而是两种文化要素的融合。”[62]

由上可见,所谓新文化运动彻底地、全面地、全盘性地反传统的观点,站不住脚。下面来分析新文化先辈们当时激烈反传统的原因和目的。

5、新文化运动反传统矫枉过正的原因:深刻的社会现实、反对调和的策略主张

既然新文化健将们并非彻底地、全盘地反传统,却要为何使用那些激切、矫枉过正的语言和方式来反对传统呢?实际上,“矫枉过正”在当时历史条件下有一定的合理性,一些学者认为这是新文化运动的启蒙先驱者们不得已而为之的历史选择。例如胡绳在《“五四”与反封建》中认为,“矫枉过正,曾经是近代一些思想先驱者认为可以采取的斗争策略。历史的看,是可以理解的。”刘黎红在《超越对立:五四时期“新旧调和论”社会反应的整体透视》中指出陈独秀和胡适针对调和的必然性而否认其的合理性。[63]朱文华在《“五四”新文化运动“偏激”说驳议》中认为,“如果采取矫枉过正的态度,‘语不惊人誓不休’,则必然发生重大社会影响,给人以剧烈的思想震动,由此取得以‘深刻的片面性’与‘片面的深刻性’相互影响的奇效,切实促进思想启蒙(解放)运动的深入发展。”并指出,如果我们承认被新文化先辈所批评和反对的文化本身的反动性与腐朽性,承认“科学、民主”的先进性,就没有理由指责他们的“偏激”。[64]

林毓生在其代表作中称鲁迅“却以大量的时间对中国传统文化的各个方面进行了学术研究”,称此为对鲁迅一生“是一个嘲弄”。[65]很显然,林毓生们不知道满清时代遗留下来的腐朽、落后、奴才文化仍根深蒂固,不了解那种打着传统旗号的垃圾文化严重制约着当时的社会进步和发展,不能感受生活在那个时代下受腐旧文化淫威压迫的痛苦和不堪[66],未能体察这些新文化人面临内心的焦虑状况和战斗情绪,不能体会山河破碎、国家百废、民族危亡之下思想与政治建设的严重急切,也就无法明白那一代新文化人的良苦用心,——这种用心既有破除一家独尊、废弃腐朽的奴才文化、接纳现代科学与民主的思想宗旨,也有破除忠君、专制思想的政治目标,还有拒绝调和、“取法乎上,仅得其中;取法乎中,仅得其下”,亦即“矫枉才能得正(而非过正)”的哲学理念和策略。

对此,我将谨用当时人们的只言片语来管中窥豹,仍按时间顺序排列。

1912年,梁启超在北大演讲时就曾指出新学所面临的迫害与艰难:

“时在乙未之岁,鄙人与诸先辈,感国事之危殆,非兴学不足以救亡,乃共谋设立学校,以输入欧美之学术于国中。惟当时社会嫉新学如仇,一言办学,即视同叛逆,迫害无所不至。”[67]

1913年,袁世凯“天坛宪法”草案第19条规定:“国民教育以孔子之道为修身大事。”后来这一争论由国会发展到思想文化界,成为新文化运动的导火索。“可以说,正是由于袁世凯和张勋接二连三地复辟,重新恢复帝制,以及像康有为这样维新运动中的激进人物都主张要把孔教奉为国教,列入民国时代的宪法,都拥护帝制,才引起了新一代知识分子的忧虑和深思。”[68]

在1915年的《敬告青年》中,陈独秀提出了为民族免沦“奴隶牛马”而不惜国粹消亡的口号,以巴比伦人消亡为例说明人种生存延续任务的紧迫:

“举凡残民害理之妖言,率能征之故训,而不可谓诬,谬种流传,岂自今始!固有之伦理、法律、学术、礼俗,无一非封建制度之遗,持较皙种之所为,以并世之人,而思想差迟,几及千载;尊重廿四朝之历史性,而不作改进之图,则驱吾民于二十世纪之世界以外,纳之奴隶牛马黑暗沟中而已,复何说哉!于此而言保守,诚不知为何项制度文物,可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归削灭也。

呜呼!巴比伦人往矣,其文明尚有何等之效用耶?‘皮之不存,毛将焉传?’世界进化,未有已焉。其不能善变而与之俱进者,将见其不适环境之争存,而退归天然淘汰已耳,保守云乎哉!

当此恶流奔进之时,得一二自好之士,洁身引退,岂非希世懿德。然欲以化民成俗,请于百尺竿头,再进一步。夫生存竞争,势所不免,一息尚存,即无守退安隐之余地。排万难而前行,乃人生之天职。”[69]

1916年2月,《新青年》发表易白沙《孔子平议》认为孔子学说易造成专制:

“孔子尊君权漫无限制,易演成独夫专制之弊。”“孔子讲学不许问难,易演成思想专制之弊。”“孔子少绝对之主张,易为人所借口。”[70]

而《新青年》主编、新文化运动旗手陈独秀,则先后发表《敬告青年》、《今日之教育方针》、《东西民族根本思想之差异》、《吾人最后之觉悟》、《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《旧思想与国体问题》、《复辟与尊孔》等文,严厉批驳康有为的国教运动及袁世凯的“尊孔”复辟活动,在五四反孔批儒运动中具有相当大的代表性。

1916年10月,针对康有为电请总统总理拜孔尊教,陈独秀著文驳斥说:“孔教与帝制,有不可离散之因缘”的观点。[71]这是感受到强烈的政治与思想危机而匆匆得出的结论,在当时社会却有着重要的历史意义。

1916年12月,陈独秀在《袁世凯复活》中指出不破除孔教地位,专制、复辟的黑暗政治就会接踵而至:

若夫别尊卑,重阶级,主张人治,反对民权之思想学说,实为制造专制帝王之根本原因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽,则有因必有果,无数废共和复帝制之袁世凯当然接踵应运而来生,毫不足怪。[72]

陈独秀在同期《新青年》发表《孔子之道与现代生活》,从经济独立、人格独立、信仰独立、妇女解放等诸多方面论证孔子之道与现代生活不合,因而必须彻底批判孔子之道。以下试举陈独秀的部分论述[73]

现代生活,以经济为之命脉,而个人独立主义,乃为经济学生产之大则,其影响遂及于伦理学。中土儒者,以纲常立教。为人子为人妻者,既失个人独立之人格,复无个人独立之财产。……《坊记》曰:“父母在,不敢有其身,不敢私其财。”此甚非个人独立之道也。

现代立宪国家,无论君主共和,皆有政党。其投身政党生活者,莫不发挥个人独立信仰之精神,各行其是:子不必同于父,妻不必同于夫。律以儒家教孝教从之义,——父死三年,尚不改其道,妇人从父与夫,并从其子。——岂能自择其党,以为左右袒耶?

妇人参政运动,亦现代文明妇人生活之一端。律以孔教,“妇人者,伏于人者也”;“内言不出于阃”;“女不言外”之义,妇人参政,岂非奇谈?西人孀居生活,或以笃念旧好,或尚独身清洁之生涯,无所谓守节也。妇人再醮,决不为社会所轻。(美国今大总统威尔逊之夫人,即再醮者。夫妇学行,皆为国人所称。)中国礼教,有“夫死不嫁”(见《郊特牲》)之义。男子之事二主,女子之事二夫,遂共目为失节,为奇辱。礼又于寡妇夜哭有戒。(见《坊记》)友寡妇之子有戒。(见《坊记》及《曲礼》)国人遂以家庭名誉之故,强制其子媳孀居。不自由之名节,至凄惨之生涯,年年岁岁,使许多年富有为之妇女,身体精神俱呈异态者,乃孔子礼教之赐也!

今日文明社会,男女交际,率以为常。论者犹以为女性温和,有以制男性粗暴,而为公私宴聚所必需。即素不相知之男女,一经主人介绍,接席并舞,不以为非。孔子之道则曰:“男女不杂座”,曰“嫂叔不通问”;曰“已嫁而反,兄弟弗与同席而坐,弗与同器而食”:曰“男女非有行媒,不相知名;非受币,不交不亲”,(均见《曲礼》)曰“女子出门,必拥蔽其面”;曰“七年(即七岁)男女不同席,不共食”,(均见《内则》)曰“男女无媒不交,无币不相见”;曰“礼非祭,男女不交爵”。(均见《坊记》)是等礼法,非独与西洋社会生活状态绝殊,又焉能行于今日之中国?

西洋妇女独立自营之生活,自律师医生以至店员女工,无不有之。而孔子之道则曰,“男女授受不亲”(见《坊记》);“男不言内,女不言外,非祭,非丧,不相授器”(见《内则》);“妇人,从人者也”。是盖以夫为妇纲,为妇者当然被养于夫,不必有独立生活也。

妇与夫之父母,素不相识,只有情而无义。西洋亲之与子,多不同居:其媳更无孝养翁姑之义务。而孔子之道则曰:“戒之敬之,夙夜毋违命”(见《士昏礼》);“妇顺者,顺于舅姑”(见《昏义》);“妇事舅姑,如事父母”;“父母舅姑之命,勿逆勿怠”,“于甚宜其妻,父母不悦,出”(古人夫妻情好甚笃,若不悦于其亲而出之,致遗终身之憾者甚多。例如陆游即是也)。“凡妇,不命适私室,不敢退;妇将有事,大小必请于舅姑”。(均见《内则》)此恶姑虐媳之悲剧所以不绝于中国之社会也!

西俗于成年之子,不甚责善,一任诸国法与社会之制裁。而孔子之道则曰:“父母怒不悦,而挞之流血,不敢疾怨,起敬起孝。”此中国所以有“父要子死,不得不死,君要臣亡,不得不亡”之谚也。

以上所举孔子之道,吾愿尊孔诸公叩之良心:自身能否遵行;征之事实能否行之社会,即能行之,是否增进社会福利国家实力,而免于野蛮黑暗之讥评耶?吾人为现代尚推求理性之文明人类,非古代盲从传说之野蛮人类,乌可以耳代脑,徒以几时震惊孔夫子之大名,遂真以为万世师表,而莫可议其非也!

孔子生长封建时代,所提倡之道德,封建时代之道德也;所垂示之礼教,即生活状态,封建时代之礼教,封建时代之生活状态也;所主张之政治,封建时代之政治也。

陈独秀所列举的这些落后的思想习俗虽然并非中国传统文化特别是儒家学说的本来面目(陈独秀们将被阉割、被改造的垃圾文化当成了中国传统文化),但却是当时的中国社会现实的写照和真实体现,因此要破除这种落后的奴才文化也就有着强烈的社会现实意义。

在这篇《孔子之道与现代生活》中,陈独秀明确提出不要调和的主张:

吾愿世之尊孔者勿盲目耳食,随声附和,试揩尔目,用尔脑,细察孔子之道果为何物,现代生活果作何态,诉诸良心,下一是非善恶进化或退化之明白判断,勿依违,勿调和,——依违调和为真理发见之最大障碍![74]

1917年1月,陈独秀答吴又陵时说:

“窃以无论何种学派,均不能定为一尊,以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道,非无优点,而缺点正多。尤与近世文明社会绝不相容者,其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破,吾国之政治,法律,社会道德,俱无由出黑暗而入光明。”[75]

此说虽有过于贬低儒学,但指出了其破孔之现实目标所在,即是破除思想独尊。

1917年2月,李大钊解释“绝对排斥以孔道规定于宪法之主张”的原因,是抨击专制灵魂:

“余之掊击孔子,非掊击孔子之本身,乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也;非掊击孔子,乃掊击专制政治之灵魂也。”[76]

1917年3月,陈独秀鲜明地表达了其拒绝调和的激进思想:

“记者非谓孔教一无可取,惟以其根本的伦理道德,适与欧化背道而驰,势难并行不悖。倘以旧有之孔教为是,则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间绝无调和两全之余地。吾人只得任取其一。”[77]

实际上,这里的“孔教”并非孔子学说本来面目,而是保守派所推崇的、将孔子学说不断加以改造的后世学说,特别是满清以来的落后学说。陈独秀反孔批儒的根本目的,在于输入西方近代民主与科学,也就是说,他认为反孔批儒是学习现代科学与政治思想的必要条件,而不得不为之。

1917年8月,陈独秀在《复辟与尊孔》一文中进一步指出当时的尊孔与专制和复辟的联系:

“盖主张尊孔,势必立君;主张立君,势必复辟,理之自然,无足怪者。故曰:张、康复辟,其事虽极悖逆,亦自有其一贯之理由也。……

张、康虽败,而所谓“孔教会”,“尊孔会”,尚遍于国中,愚皆以为复辟党也。盖复辟尚不必尊孔,以世界左袒君主政治之学说,非独孔子一人。若尊孔而不主张复辟,则妄人也,是不知孔子之道者也。”[78]

1918年,鲁迅在《我之节烈观》中指出传统礼教贞节观对女人的催残:

“总而言之:女子死了丈夫,便守着,或者死掉;遇了强暴,便死掉;将这类人物,称赞一通,世道人心便好,中国便得救了。大意只是如此。

……古代的社会,女子多当作男人的物品。或杀或吃,都无不可;男人死后,和他喜欢的宝贝,日用的兵器,一同殉葬,更无不可。”[79]

1919年,鲁迅作《随感录三则》言“孔教与帝制及复辟极有关系”:

“报上载清廷赏衍圣公孔令贻‘骑朝马’,孔令贻上摺谢恩。原来他也是个遗老!我从前听人说,孔教与帝制及复辟,都极有关系,这事虽然有筹安君子和南海圣人的著作作证,但终觉得还未十分确实。现在有这位至圣先师的嫡孙证明,当然毫无可疑了。”[80]

1919年12月,陈独秀在《〈新青年〉宣言》中强调要不取调和论:

我们因为要实验我们的主张,森严我们的壁垒,宁欢迎有意识有信仰的反对,不欢迎无意识无信仰的随声附和。但反对的方面没有充分理由说服我们以前,我们理当大胆宣传我们的主张,出于决断的态度;不取乡愿的,紊乱是非的,助长惰性的,阻碍进化的,没有自己立脚地的调和论调;不取虚无的,不着边际的,没有信仰的,没有主张的,超实际的,无结果的绝对怀疑主义。[81]

在同期《新青年》上,陈独秀发表《调和论与旧道德》抨击社会流行的“总要新旧调和才好”为“不祥的论调”,阐释拒绝调和论的原因,他指出:

惰性是人类本能上一种恶德,是人类文明进化上一种障碍,新旧杂糅调和缓进的现象,正是这种恶德这种障碍造成的;所以新旧调和只可说是由人类惰性上自然发生的一种不幸的现象,不可说是社会进化上一种应该如此的道理;若是助纣为虐,把他当做指导社会应该如此的一种主义主张,那便误尽苍生了。

譬如货物买卖,讨价十元,还价三元,最后的结果是五元;讨价若是五元,最后的结果不过二元五角。社会进化的惰性作用,也是如此。改新的主张十分,社会惰性当初只能够承认三分,最后自然结果是五分。若是照调和论者的意见,自始就主张五分,最后自然的结果只有二分五,如此社会进化上所受二分五的损失,岂不是调和论的罪恶吗?”[82]

1919年12月同期《新青年》还发表了胡适的《“新思潮”的意义》,他指出先讲调和于革新的目标无益,要实现走50里路的目标,必先强调走100里:

“调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性,少数人只管趋向极端的革新,大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病的天然趋势,用不着我们来提倡。我们走了一百里路,大多数人也许勉强走三四十里。我们若先讲调和,只走五十里,他们就一步都不走了。所以革新家的责任只是认定“是”的一个方向走去,不要回头讲调和。社会上自然有无数懒人懦夫出来调和。”[83]

1921年6月,胡适给《吴虞文录》作序说:

“正因为二千年来‘吃人的礼教’和法制都挂着孔丘的招牌,故这块孔丘的招牌——无论是老店,是冒牌——不能不拿下来,捶碎,烧去!”[84]

1923年3月,胡适作《五十年来中国之文学》称赞了陈独秀在文学革命上不容反对的思想:

“因为我的态度太和平了。若照这个态度去做,文学革命至少还需经过十年的讨论和尝试。但陈独秀的勇气恰好补救这个太持重的缺点。

……当日若没有陈独秀‘必不容反对者有讨论之余地’的精神,文学革命的运动决不能引起那样人的注意。”[85]

1925年3月,在给许广平的信中,鲁迅写道:

“你好像常在看我的作品,但我的作品,太黑暗了,因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’,却偏要向这些作绝望的抗战,所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系,也许未必一定的确的,因为我终于不能证实:惟黑暗与虚无乃是实有。”[86]

1932年12月,鲁迅又在回忆中写道:

“我那时对‘文学革命’,其实并没有怎样的热情。见过辛亥革命,见过二次革命,见过袁世凯称帝,张勋复辟,看来看去,就看得怀疑起来,于是失望,颓唐得很了。”[87]

这2篇文章表明鲁迅在看到残酷、失望的社会现实后,开始走极端、“黑暗”、“偏激”的路线,这是他感到不如此不能搅动中国这个沉睡的巨人。这也就能基本解释为什么鲁迅会从写《文化偏至论》时的客观学术到五四后的激烈战斗这一矛盾转变了。

其实在1927年2月,鲁迅在香港青年会演讲时曾就“调和与折衷”问题作过形象的比喻:

“就因为当时又有钱玄同先生提倡废止汉字,用罗马字母来替代。这本也不过是一种文字革新,很平常的,但被不喜欢改革的中国人听见,就大不得了了,于是便放过了比较的平和的文学革命,而竭力来骂钱玄同。白话乘了这一个机会,居然减去了许多敌人,反而没有阻碍,能够流行了

中国人的性情是总喜欢调和折衷的。譬如你说,这屋子太暗,须在这里开一个窗,大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶,他们就会来调和,愿意开窗了。没有更激烈的主张,他们总连平和的改革也不肯实行。那时白话文之得以通行,就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。”[88]

1935年,鲁迅在日本发表《在现代中国的孔夫子》,指出权势者的“孔子”与民众没有关系:

“总而言之,孔夫子之在中国,是权势者们捧起来的,是那些权势者或想做权势者们的圣人,和一般的民众并无什么关系。”[89]

文中谈到袁世凯“袁皇帝”、孙传芳和张邦昌这三个“尊孔”的军阀时说:

“孔子这人,其实是自从死了以后,也总是当着‘敲门砖’的差使的。

一看最近的例子,就更加明白。从二十世纪的开始以来,孔夫子的运气是很坏的,但到袁世凯时代,却又被从新记得,不但恢复了祭典,还新做了古怪的祭服,使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。然而那一道门终于没有敲开,袁氏在门外死掉了。

……这三个人,都把孔夫子当作砖头用,但是时代不同了,所以都明明白白的失败了。岂但自己失败而已呢,还带累孔子也更加陷入了悲境。他们都是连字也不大认识的人物,然而偏要大谈什么《十三经》之类,所以使人们觉得滑稽;言行也太不一致了,就更加令人讨厌。既已厌恶和尚,恨及袈裟,而孔夫子之被利用为或一目的的器具,也从新看得格外清楚起来,于是要打倒他的欲望,也就越加旺盛。所以把孔子装饰得十分尊严时,就一定有找他缺点的论文和作品出现。”[90]

1935年,由于在中国本位文化的争论中被说成“折中派”,胡适声明“我是主张全盘西化论的”,并强调了“取法乎上,仅得其中”的道理:

“此时没有别的路可走,只有努力全盘接受这个新世界的新文明,全盘接受了,旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择,结果只能抱残守脚而己。古人说‘取法乎上,仅得其中;取法乎中,风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端,文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。”[91]

紧接着,胡适发表《试评所谓“中国本位的文化建设”》,认为由于民族文化的惰性(抗性),“全盘西化”“攀不倒”中国本位的传统文化,言下之意就是即使矫枉过正也不会导致全盘西化:

“戊戌的维新,辛亥的革命,五四时期的潮流,民十五六的革命,都不曾动摇那个攀不倒的中国本位。在今日有先见远识的领袖们,不应该焦虑那个中国本位的动摇,而应该焦虑那固有文化的惰性之太大。今日的大患并不在十教授们所痛心的‘中国政治的形态,社会的组织,和思想的内容与形式,已经失去它的特征’。我们的观察,恰恰和他们相反。中国今日最可令人焦虑的,是政治的形态,社会的组织,和思想的内容与形式,处处都保持中国旧有种种罪孽的特征,太多了,太深了。”[92]

1937年10月,陈独秀在《孔子与中国》中对将孔子学说用作鼓吹忠君、专制感到痛切:

“科学与民主,是人类社会进步之两大主要动力,孔子不言神怪,是近于科学的。孔子的礼教,是反民主的,人们把不言神怪的孔子打入了冷宫,把建立礼教的孔子尊为万世师表,中国人活该倒霉!

请看近数十年的历史,每逢民主运动失败一次,反动潮流便高涨一次;同时孔子便被人高抬一次,这是何等自然的逻辑!帝制虽然两次倒台,然而袁世凯和徐世昌的走狗,却先后昌言民国的大总统就是君,忠于大总统就是忠于君;”[93]

陈独秀重申废除这已面目全非的孔子礼教的思想,可见其强烈地反孔教还是出于现实的政治诉求:

“不塞不流,不止不行,孔子的礼教不废,人权民主自然不能不是犯上作乱的邪说;人权民主运动不高涨,束手束足意气销沉安分守己的奴才,那会有万众一心反抗强邻的朝气。”[94]

6、结语

当然,笔者也不得不说,新文化人在迫切的政治与文化背景下,未能对中国传统文化进行学术性发掘与研究,尤其是未能将一直在自我更新、自我改进中发展的儒家文化与被满清阉割、改造之奴才型儒家文化相区分[95],因而将一部分理应由满清承担的历史责任推到整个中国传统文化之上,这可以说是时代的局限,而这种整理国故、匡正史观、正本清源、再造文明的任务,必须由当代的学人来承接和完成,以为对新文化运动的继承和发展。

这样艰巨的历史责任,以宣传汉服、复兴华夏为己任的汉服同袍,有心承担、有力完成吗?

作者现为广州岭南汉服文化研究会(筹)会长

资料注释

[1] [美]林毓生著,穆善培译,苏国勋、崔之元校:《中国意识的危机(增订再版本)——五四时期激烈的反传统主义》,贵州人民出版社1988年版,第6、7、284、9-10、338页

[2] 贺麟:《儒家思想的新开展》,贺麟:《文化与人生》,上海书店《民国丛书》第2编第43册,第2页

[3] 曹朴:《〈国学常识〉概说》,刘通、文韬编:《审问与明辨——晚清民国的“国学”论争》下册,北京大学出版社2012年版,第1097-1098页

[4] 袁伟时:《中国现代思想散论》,广东教育出版社1998年版,第300-332页

[5] 王元化:《传统与反传统》,上海文艺出版社1990年版。引自刘媛:《“五四”新文化运动时期非儒反孔思潮研究回眸》,《文史哲》2003年第2期

[6] 郑大华:《“五四”是“全盘性的反传统运动”吗——兼与林毓生教授商榷》,《求索》1992年04期

[7] 郑大华:《胡适是“全盘西化论者”?》,《浙江学刊》2006年04期

[8] 彭明:《五四运动研究的几个问题》,《文史哲》1989年第3期。引自刘媛:《“五四”新文化运动时期非儒反孔思潮研究回眸》,《文史哲》2003年第2期

[9] 张宝明:《启蒙与革命——“五四”激进派的两难》,,学林出版社1981年版。引自刘媛:《“五四”新文化运动时期非儒反孔思潮研究回眸》,《文史哲》2003年第2期

[10] 刘正强:《“五四全盘反传统”辨》,《绍兴师专学报》1991年第3期

[11] 刘正强:《论五四思想启蒙运动与传统文化——再评“五四全盘反传统”论》,《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》1997年01期

[12] 刘立范、李安民:《“陈独秀全盘反传统论”辨析》,《烟台师范学院学报(哲社版))》1997年第1期

[13] 李良玉:《五四新文化运动与全盘反传统问题——兼与林毓生先生商榷》,《南京大学学报(哲学·人文·社会科学)》1999年第2期

[14] 毕春丽:《也论五四时期的“全盘化反传统”与“过激主义”》,《东岳论丛》1999年02期

[15] 郑永军:《新文化运动并非全盘反传统》,《贵州师范大学学报( 社会科学版)》2000年第2期

[16] 严家炎:《“五四”“全盘反传统”问题之考辨》,《文艺研究》2007年第3期

[17] 王东:《五四精神新论》,中国青年出版社2009年版。引自纳雪沙:《关于“五四”精神诸问题的新阐释——北京大学王东教授答问录》,《北京日报》2009年06月29日,http://www.bjd.com.cn/gdjc/200906/t20090629_526693.htm、http://news.xinhuanet.com/theory/2009-07/01/content_11631158.htm

[18] 朱文华:《“五四”新文化运动“偏激”说驳议》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2010年01期

[19] 欧阳哲生编:《五四运动的历史诠释》,北京大学出版社2012年版;另见欧阳哲生:《新文化的传统——五四人物与思想研究》,广东人民出版社2004年版

[20] 袁伟时:《中国现代思想散论》,广东教育出版社1998年版,第324页

[21] 胡适:《先秦名学史》导论,欧阳哲生编:《胡适文集》第6册,北京大学出版社1998年版,第10页

[22] 胡适:《先秦名学史》导论,欧阳哲生编:《胡适文集》第6册,北京大学出版社1998年版,第10-11页

[23] 胡适:《先秦名学史》第2编,欧阳哲生编:《胡适文集》第6册,北京大学出版社1998年版,第27、28页

[24] 胡适:《胡适文存》卷4,欧阳哲生编:《胡适文集》第2册,北京大学出版社1998年版,第551-558页;刘通、文韬编:《审问与明辨——晚清民国的“国学”论争》上册,北京大学出版社2012年版,第294-303页

[25] 胡适:《胡适文存二集》卷1,欧阳哲生编:《胡适文集》第3册,北京大学出版社1998年版,第5-17页;刘通、文韬编:《审问与明辨——晚清民国的“国学”论争》上册,北京大学出版社2012年版,第381-396页

[26] 胡适:《胡适口述自传》,欧阳哲生编:《胡适文集》第1册,北京大学出版社1998年版,第371-376页

[27] 胡适:《胡适文存二集》卷2,欧阳哲生编:《胡适文集》第2册,北京大学出版社1998年版,第182-197页;陈菘编:《五四前后东西方文化问题论战文选》,中国社会科学出版社1989年版,第534-554页;罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》上册,黄山书社2008年版,第82-99页

[28] 胡适:《一个最低限度的国学书目》,刘通、文韬编:《审问与明辨——晚清民国的“国学”论争》上册,北京大学出版社2012年版,第442-457页;桑兵、张凯、于梅舫、杨思机编:《国学的历史》,国家图书馆出版社2010年版,第217-227页

梁启超不满于胡适的书目而另列新的《国学入门书要目及其读法》(《审问与明辨》第470-497页;《国学的历史》第236-257页),而被胡适全文收录于《胡适文集》的附录中(2个书目见《胡适文集》第3册第87-123页)。

胡适的《书目》先刊于《东方杂志》第24卷第4号,后又载于1923年3月4日《读书杂志》第7期,1923年6月24日至26日又载于《晨报副锵》,同年常州新群书社又将该书目与梁启超的书目合出单行本,可见《书目》形响之广。(参考丁晓强、徐梓编:《五四与现代中国——五四新论》,山西人民出版社1989年版,第264页)

[29] 胡适:《整理国故与“打鬼》,刘通、文韬编:《审问与明辨——晚清民国的“国学”论争》下册,北京大学出版社2012年版,第761-769页

[30] 胡适:《文化的冲突》,罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》中册,黄山书社2008年版,第376页

[31] 胡适:《胡适文存四集》卷1,欧阳哲生编:《胡适文集》第5册,北京大学出版社1998年版,第31页

[32] 胡适:《试评所谓“中国本位的文化建设”》,欧阳哲生编《胡适文集》第5册,北京大学出版社1998,第451-452页;另见罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》中册,黄山书社2008年版,第450、451页

[33] 胡适:《充分世界化与全盘西化》,欧阳哲生编《胡适文集》第5册,北京大学出版社1998,第453-455页;另见罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》中册,黄山书社2008年版,第591-594页

[34] 胡适:《至陈之藩》,耿云志、欧阳哲生编:《胡适书信集》中册,北京大学出版社1995年版,第1137页

[35] 胡适:《中国哲学里的科学精神与方法》,欧阳哲生编:《胡适文集》第12册,北京大学出版社1998年版,第396-421页

[36] 胡适:《胡适口述自传》,欧阳哲生编:《胡适文集》第1册,北京大学出版社1998年版,第418页

[37] 《整理国故 传承文脉》,《光明日报》2010年3月22日第12版,http://www.gmw.cn/01gmrb/2010-03/22/content_1076277.htm

[38] 濮清泉:《我所知道的陈独秀》,《文史资料选辑》第71辑,中国文史出版社,第2页

[39] 唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》,上海人民出版社1988年版,第50页

[40] 唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》,上海人民出版社1988年版,第60页

[41] 唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》,上海人民出版社1988年版,第472-473页。部分文字未公开发表。

[42] 欧阳哲生编:《五四运动的历史诠释》,北京大学出版社2012年版,第66页

[43] 鲁迅:《估〈学衡〉》,《热风集》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第399-400页

1940年陈独秀对“保存国粹”论中的某些人也进行了类似的嘲讽。

[44] 陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》1915年9月第1卷第1号;另见《独秀文存》卷1,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第6页;中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第5页。

[45] 易白沙:《述墨》,载《青年杂志》1915年10月第1卷第2号

[46] 欧阳哲生编:《五四运动的历史诠释》,北京大学出版社2012年版,第78页

[47] 易白沙:《孔子平议》上下篇,《新青年》1916年2月第1卷第6号、1916年3月第2卷第1号;另见中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第25、27页

[48] 《新青年》1917年1月第2卷第5号,通信,页4

[49] 陈独秀:《答常乃惪》,《新青年》1917年2月第2卷第6号,通信,页9-10;另见《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第265页

[50] 李大钊:《自然的伦理与孔子》,《李大钊全集》第1册,人民出版社2006年版,第246页

[51] 陈独秀:《答俞颂华》,《新青年》1917年3月第3卷第1号,通信,页24;另见《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第279-280页

[52] 陈独秀:《答俞颂华》,《新青年》1917年3月第3卷第1号,通信,页24;另见《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第280页

[53] 陈独秀:《再答俞颂华》,《新青年》1917年5月1日第3卷第3号;任建树主编:《陈独秀著作选编》第1卷(1897-1918),上海人民出版社2009年版,第344页

[54] 陈独秀:《答李杰》,《新青年》1917年5月1日第3卷第3号,通信,页25-26;另见《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第316页

[55] 陈独秀:《本志罪案之答辩书》,《新青年》1918年1月第6卷第1号;另见《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第443页;《独秀文存》卷1,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第362-363页

[56] 陈独秀:《孔教研究》,《每周评论》1919年5月4日第20号,第4版

[57] 陈独秀:《新文化运动是什么》,《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社1993年版,第125-126页

[58] 陈独秀:《孔子与中国》,《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第377-379页

[59] 陈独秀:《孔子与中国》,《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第385-386页

[60] 鲁迅:《集外集拾遗补编》,《鲁迅全集》第8卷,人民文学出版社2005年版,第5、6页;另见李新宇、周海婴主编:《鲁迅大全集》第19卷·学术编1901-1911,长江文艺出版社2011年版,第13、14页

[61] 鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷《坟》,人民文学出版社2005年版,第57页;另见李新宇、周海婴主编:《鲁迅大全集》第1卷·创作编1897-1918,长江文艺出版社2011年版,第92页

[62] [美]林毓生著,穆善培译,苏国勋、崔之元校:《中国意识的危机(增订再版本)——五四时期激烈的反传统主义》,贵州人民出版社1988年版,第187、190、192页

[63] 刘黎红:《超越对立:五四时期“新旧调和论”社会反应的整体透视》,《江汉论坛》2003年第2期

[64] 朱文华:《“五四”新文化运动“偏激”说驳议》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2010年01期

[65] [美]林毓生著,穆善培译,苏国勋、崔之元校:《中国意识的危机(增订再版本)——五四时期激烈的反传统主义》,贵州人民出版社1988年版,第229页

[66] 如男尊女卑思想、“封建”家长制、女子贞节观等,甚至诸如“浸猪笼”这些带着传统旗号的反人权、反文明的极端“传统文化”。参考:《广东考古发现清代遭“浸猪笼”私刑的女性骸骨》,http://news.ifeng.com/history/gaoqing/detail_2012_12/05/19846348_0.shtml。——在当时,面对这种传统文化,除了尽力砸烂它还能有什么办法?

[67] 梁启超:《莅北京大学校欢迎会演说辞》,《饮冰室合集》第4册·文集二十九,页38,中华书局;另见吴其昌:《梁启超传》,江苏人民出版社2014年版,第202页

[68] 严家炎:《“‘五四’全盘反传统”问题之考辨》,《文艺研究》2007年第3期

[69] 陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》1915年9月第1卷第1号;另见《独秀文存》卷1,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第4-5页;中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第4页

[70] 易白沙:《孔子平议》上下篇,《新青年》1916年2月第1卷第6号、1916年3月第2卷第1号;另见中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第20-22页

[71] 陈独秀:《驳康有为致总统总理书》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第217页;另见中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第47页;《独秀文存》卷1,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第100页

[72] 陈独秀:《袁世凯复活》,《新青年》1916年12月第2卷第4号;另见《独秀文存》卷1,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第127-128页;《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第239-240页;中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第57页

[73] 陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《新青年》1916年12月第2卷第4号;另见《独秀文存》卷1,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第117-121页;中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第61-64页;《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第232-235页

[74] 陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《新青年》1916年12月第2卷第4号,第7页;另见《独秀文存》卷1,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第124页;中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第66页;《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第237页

[75] 陈独秀:《答吴又陵》,《新青年》1917年1月1日第2卷第5号;另见《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第258页;任建树主编:《陈独秀著作选编》第1卷(1897-1918),上海人民出版社2009年版,第282页。

[76] 李大钊:《自然的伦理与孔子》,《李大钊全集》第1册,人民出版社2006年版,第247页

[77] 陈独秀:《答佩剑青年》,《独秀文存》卷3,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第48页;另见任建树主编:《陈独秀著作选编》第1卷(1897-1918),上海人民出版社2009年版,第311页

[78] 陈独秀:《复辟与尊孔》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第335页;另见《独秀文存》卷1,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第167页

[79] 鲁迅:《我之节烈观》,《新青年》1918年8月第5卷第2号;另见《鲁迅全集》卷1《坟》,人民文学出版社2005年版,第122、125页;中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第158、161页

[80] 鲁迅:《随感录三则·孔教与皇帝》,《鲁迅全集》第8卷《集外集拾遗补编》,人民文学出版社2005年版,第106页

[81] 陈独秀:《〈本志〉宣言》,《新青年》1919年12月1日第7卷1号,第4页;另见任建树主编:《陈独秀著作选编》第2卷(1919-1922),上海人民出版社2009年版,第131页;《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社1993年版,第42页

[82] 陈独秀:《调和论与旧道德》,《新青年》1919年12月1日第7卷1号,第117页;另见《独秀文存》第2卷,《民国丛书》第1编第92册,上海书店,第69页;《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社1993年版,第46页

[83] 胡适:《“新思潮”的意义》,《新青年》1919年12月第7卷第1号;另见欧阳哲生编:《胡适文集》第2册《胡适文存》卷4,北京大学出版社1998年版,第557页;刘通、文韬编:《审问与明辨——晚清民国的“国学”论争》上册,北京大学出版社2012年版,第303页

[84] 胡适:《吴虞文录》序,欧阳哲生编:《胡适文集》第2册《胡适文存》卷4,北京大学出版社1998年版,第610页

[85] 胡适:《五十年来中国之文学》,《胡适文存二集》卷2,欧阳哲生编:《胡适文集》第3册,北京大学出版社1998年版,第255页

[86] 鲁迅:《两地书·第一集 北京》,《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社2005年版,第21页

[87] 鲁迅:《〈自选集〉自序》,《鲁迅全集》第4卷《南腔北调集》,人民文学出版社2005年版,第468页

[88] 鲁迅:《无声的中国》,《鲁迅全集》第4卷《三闲集》,人民文学出版社2005年版,第13-14页

[89] 鲁迅:《在现代中国的孔夫子》,《鲁迅全集》第6卷《且介亭杂文二集》,人民文学出版社,第327页

本文最初以日文发表于1935年6月号日本《改造》月刊,中译文以《孔夫子在现代中国》为题发表于日本东京《杂文》月刊1935年7月第2号。

[90] 鲁迅:《在现代中国的孔夫子》,《鲁迅全集》第6卷《且介亭杂文二集》,人民文学出版社,第328-329页。

[91] 胡适:《编辑后记》,《独立评论》1935年第142号

[92] 胡适:《试评所谓“中国本位的文化建设”》,欧阳哲生编《胡适文集》第5册,北京大学出版社1998,第451页;另见罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》中册,黄山书社2008年版,第450、451页

[93] 陈独秀:《孔子与中国》,《东方杂志》1937年10月第34卷第18-19期合刊,第14页;另见《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第386-387页;任建树主编:《陈独秀著作选编》第5卷(1932-1942),上海人民出版社2009年版,第171页

[94] 陈独秀:《孔子与中国》,《东方杂志》1937年10月第34卷第18-19期合刊,第15页;另见《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第389页;任建树主编:《陈独秀著作选编》第5卷(1932-1942),上海人民出版社2009年版,第173页

[95] 这一方面鲁迅曾有所注意,例如在四库全书问题、满清的文化压迫等方面,但未能深入和持续。

来源岭南汉服网:http://www.gzhf.org/0728930.html

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